El precio de la salvación

Una lectura de Historia del mundo y salvación, el gran libro de Karl Löwith publicado por Katz.

Facundo Milman

La Historia siempre se encuentra dicha con la Ficción. Una filosofía de la historia y, sobre todo, una historia de la salvación supone decir la Historia y decir la Ficción. Pero entendámonos: decir la Ficción es decir la Verdad y la Mentira al mismo tiempo. Katz editores se encargó de traducir la Historia del mundo y salvación (2007), que se había publicado en 1949, e hizo conocer un libro clave del pensamiento de Karl Löwith ante nuestro mundo. Porque una historia de la salvación comprende una historia escatológica, un télos dýnamis. Por lo tanto, es importante subrayar este aporte para comprender el apocalipsis: el que viene desde abajo.

En primer lugar, una declaración de principios. Löwith escribe este libro bajo un antecedente: el antecedente de Carl Schmitt, el ideólogo nazi. Porque, ya por ese entonces, estaba publicada La teología política (1922) de Carl Schmitt donde sostiene que todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados. Pero también habría que mirar al futuro: Jacob Taubes escribe una respuesta en un artículo titulado “Teología y teoría política” (1955), donde afirma que como no hay teología sin implicaciones políticas, tampoco hay teoría política sin presupuestos teológicos. El libro de Löwith se inserta entre el libro de Schmitt y el artículo de Taubes, esa es la verdad. El intersticio andante, porque Löwith también era judío, deja y da para hablar. Por ese entonces, hay un ajuste de cuentas: entre la teología política y la teología política vista desde su antípodas. Además, este ajuste de cuentas es público. Taubes lo hace a través de otros medios (entre lo público y lo privado), Löwith —en cierta medida— dedica un libro a la escatología y critica a Schmitt. En ese sentido, Löwith sostiene que toda filosofía de la historia es dependiente de la teología en tanto que esta es un historia de la salvación. Ese es el motivo de este libro: revisar la historia de la salvación occidental. Algo que también hizo Jacob Taubes en su Escatología Occidental (1949). Entonces sin entender estos antecedentes, es imposible comprender los debates en torno al Estado. Porque, en lo fundamental, el concepto de Estado supone la política y lo político.
El libro de Karl Löwith tiene un objetivo: demostrar que la filosofía de la historia está arraigada en la fe bíblica y su progresión histórica termina en la secularización de su paradigma escatológico. Pero, antes de avanzar, debemos advertirlo: la secularización no se opone a lo religioso y sus formas instituidas, al contrario, la secularización invade el terreno de lo religioso. La secularización se apropia de aquello que nunca le perteneció en su hálito de ser. Entonces cabe preguntarse, ¿qué hace lo religioso al sentir la amenaza de la secularización? Un movimiento inverso: libera las fuerzas mesiánicas ya no para conquistar la Historia de Occidente, sino para distribuir el mensaje de la emancipación. Por eso es que debemos advertir un pequeño detalle que atañe al libro de Karl Löwith: el progreso de la Historia. Porque si dijimos que la secularización invade a lo religioso y lo religioso distribuye el mensaje de la emancipación, ¿qué le toca al progreso de la Historia? ¿Qué hacemos con aquello que enunció de forma tan enfática Walter Benjamin a través de su vida? La respuesta es previsible: la consumación del mesianismo, es decir, la secularización del mesianismo. El mesianismo se extrapola a otros ámbitos de la sociedad. Ya no es algo que solo le pertenece a la religión, a su forma instituida, sino más bien responde a la forma de la organización de la sociedad. El mesianismo tiene su precio, si se realiza en la interioridad o en el ámbito público, y en el progreso de la Historia también. Por ejemplo, el marxismo encuentra su expresión mesiánica en la Historia a través de Karl Marx. Porque si Marx habla de “los dolores del parto” del proletariado, en el prólogo a la primera edición de El capital (1867), es porque reproduce una forma de pensamiento mesiánico, una de las tantas secularizaciones. Como también, en el capítulo XXIV de El capital, de la fuerza que es “la partera” de todas las sociedades antiguas preñadas de la nueva. Podríamos mencionar que esto es una fraseología del momento, que el marxismo retoma la metáfora de un nacimiento-por-venir, pero no es así: hay una estructura mesiánica que habla en el marxismo. El marxismo tiene su Mesías, sus falsos mesías, sus profetas, su pueblo elegido y, en definitiva, su Reino. Es este el sentido que localizó George Steiner al renombrar al marxismo como “un judaísmo apresurado” y así como Jacob Taubes lo llamó “mesianismo socialista”: hay un sujeto histórico (la clase obrera), un profeta (Karl Marx), un Mesías (el proletariado), un falso Mesías (Stalin) y un Reino mesiánico (una sociedad sin clases).

Löwith de forma tentativa realiza una lectura a través de los pensadores fundamentales de la filosofía de la historia: Burckhardt, Hegel y Marx para luego arribar a lecturas de la historia más religiosas como Vico, San Agustín y Orosio. Así como el motivo principal del libro es demostrar que la filosofía de la historia tiene su núcleo en la teología, Löwith también escribe cómo hay elementos que se integran los problemas de la historia. Hegel lo hace con la filosofía, Baur con la teología y Marx con los desposeídos.
Quizás este es el gran tema del libro de Löwith: el éschaton, el fin del mundo y el inicio de la salvación. La antagónica la platea Carl Schmitt en su libro El nómos de la Tierra (1950). Allí Schmitt recupera un concepto de la Edad Media, el katechón. El katechón es aquel concepto que funciona como una barrera para retrasar el fin del mundo, la salvación y la perdición de la humanidad. Es por esa misma razón que Löwith parte con vistas al éschaton y decide obliterar el concepto recuperado por el jurista nazi. En una especie de superación dialéctica de Schmitt, escribe una historia de la salvación sin barreras que interrumpan el fin de la historia. En este sentido, Löwith escinde la escatología judía y la cristiana: la primera se encuentra en espera sobre el futuro y la segunda si bien ya ocurrió, el tiempo se había consumado. En otras palabras, la escatología está puesta en espera. Espera interminable diremos porque, en cada aparición del Mesías (sea Jesús, Sabbatai Tzvi, Jacob Frank o quien sea), los judíos los han rechazado. El judaísmo, podríamos decirlo, es la negación sistemática del Mesías. Es más: el judaísmo es el no-que-se-piensa-a-sí-mismo. Porque con cada no de los judíos, hay un Mesías por venir; en cada no dicho, hay un Mesías para los gentiles, pero no para el pueblo elegido; en cada no por decir, empezamos a pensar. Por lo tanto, la historia (bíblica) solo puede ser comprendida como un progreso hacia la consumación de la salvación y tiene a su Mesías-Cristo en el centro. Sin el Mesías, no hay salvación y sin salvación, no hay historia.
La consumación de la historia del mundo recae en la conciencia histórica moderna que, si bien se ha despojado de toda fe cristiana y cristiana institucional, sus presupuestos y sus consecuencias se mantienen en forma de secularización. De hecho, esto se puede verificar en los debates del último tiempo en Francia donde se trata de escindir teología y política. Löwith, en su libro, demuestra que en su recorrido es imposible separar teología de política porque no se agota dividiéndola políticamente. La interpretación es clara: el pasado se vale a sí mismo como preparación para el futuro, el futuro es la consumación de una promesa y el presente es el intento de preparar el terreno para la llegada de ese mesianismo. Así la historia de la salvación puede ser reducida en una teleología del progreso. Y sin embargo, la historia de la salvación no solo se seculariza, sino también se transforma en una teoría del progreso de la humanidad. Y, de nuevo, estamos ante Walter Benjamin: hay que basar el concepto de progreso en la idea de catástrofe. Una catástrofe que sea, en forma específica, un éschaton y venga desde abajo. En ese momento, y solo en ese momento, el progreso cumple con su función: sellar no solo la historia, sino también la violencia. Como escribió Sigmund Freud, en su libro Moisés y la religión monoteísta (1938), descubrimos con asombro que el progreso ha sellado un pacto con la barbarie. Para que la barbarie no se sistematice y, mucho menos, se transforme en la tecnología de los totalitarismos, el enunciado de Walter Benjamin recobra vigencia. Pero, como termina el libro de Löwith, la historia es una historia de acciones y padeceres humanos. La historia como el teatro de una vida vivida a fondo o, como Richard Ford, una vida intensificada. El problema es que las ruinas de la historia y las ruinas que deja la historia no dominen la historia de los vivos y, en cambio, sea una conjunción entre lo alterno y lo subalterno; entre la vida y la sobre-vida; entre la intensificación y la diferencia.