Pensador judío

A propósito de una figura central del siglo XX

Facundo Milman

En la historia, la categoría de pensador fue obliterada. Pero si a “pensador” le agregamos “judío”, estamos sin duda ante una nueva encarnación propia del siglo XX. Walter Benjamin decía que, para el pensador, la peculiar oportunidad revolucionaria que ofrece cada momento histórico se justificaba en la situación política. Este caso lo conforman exponentes como Hannah Arendt, Gershom Scholem, Hugo Bergmann y otros más. Quien se interna en la tradición judía, puede hacer emerger a una nueva figura: el hebraísta. El Eros y la Ley, el libro de Stéphane Mosès publicado por Katz editores, se interna, debate cuerpo a cuerpo y postula esta nueva figura. Porque no solo escribió sobre su tiempo, sino que también escribió sobre la Tradición (sobre los judaísmos) desde la perspectiva actual. El ser, la Revelación y la extranjería. Jacob Taubes, en sus cuatro conferencias sobre Pablo, dijo: “Yo no pienso en teólogo. Trabajo, sí, con un material teológico, pero pienso bajo un punto de vista propio a la historia intelectual, conforme a la historia real. Me interesa el potencial político que esconden las metáforas teológicas”. Stéphane Mosès ha hecho algo similar: se internó en las metáforas teológicas del judaísmo que nos hablan desde este presente. Ese es el mismo caso de Emmanuel Levinas ya que solía afirmar que Moisés y los profetas no se preocupaban por la supervivencia del alma, sino por los desposeídos: la viuda, el huérfano y el extranjero.

Ante todo, una declaración: como un poema, cada detalle del lenguaje compone un significado (diverso, múltiple y diferente). La tradición judía está basada en los detalles ya que Dios se oculta allí y, sobre todo, el significado es inagotable. La interpretación judía es libre porque la palabra se puede alojar en el margen como en el comentario. “Comentario” es el término adecuado ya que es la forma que adquiere la palabra en la errancia y el judaísmo es errante, está ubicado por fuera de la Historia y molesta como una otredad punzante de la Modernidad (occidental y cristiana). Mosés se hace de toda esta tradición para comentar los textos bíblicos. Es consciente de la herencia que lleva a cuestas. Lo judío se forma en tres estadíos: Creación, Revelación y Redención. Lo primero ya pasó, lo último no es una realidad y el entre (la Revelación) es una constante del tiempo-ahora. La Revelación, a diferencia de un dogma o una matriz religiosa de lectura, es una producción constante de sentido judía. La Revelación no terminó en el Monte Sinaí, la Revelación es aquí y ahora. 
Stéphane Mosès lee fragmentos del Tanaj. En el primer caso, lee a líder del pueblo judío: lee a Moisés ante la zarza ardiente. El versículo es conocido: aparece un ángel en forma de fuego ardiente y, al ver que la zarza no se consumía, Moisés se acerca. Lo interesante es notar que Dios llama dos veces a Moisés. Lo mismo que ocurre con Abraham y el sacrificio de Iaakov. En ambos casos, Dios a través de sus ángeles debe llamar para que paren. Detengámonos en el primer caso. Dios llama dos veces a Moisés y él responde: “¡Heme aquí!”. Ocurre que perdemos de vista algo importante: heme aquí, en hebreo, se dice “hineni”. Este “hineni”, este heme aquí, es la misma expresión y es el mismo episodio que motiva a Leonard Cohen a escribir su famosa canción You want it darker. De forma casual: es el hineni de Abraham frente a Dios. Digamos: la escena se repite. Pero en la repetición, está la diferencia (de enunciaciones, de formas, del procedimiento literario). Dios le da la orden a Moisés de quitarse las sandalias porque está en un lugar sagrado, es decir, está en la Tierra Prometida. ¿Cómo se manifiesta aquí lo sagrado? La respuesta es un tanto sencilla: la tierra prometida es sagrada mientras que la habiten los hombres. Entre lo sagrado y lo profano, lo humano. El hombre está dotado de lo sagrado porque es la creatura de Dios, aunque también tiene parte de lo profano. El hombre es un intersticio entre Dios y la mundanidad. La operación de lectura de Mosès es un poco singular porque no solo lee el hineni, sino también va a leer otra escena: Ehyeh asher Ehyeh. Moisés le pregunta a Dios su nombre y Él responde: Seré el que Seré. La pregunta, que tan importante es para la tradición judía, es respondida. Porque la pregunta es el deseo del conocimiento y el resultado para el atravesamiento de la muerte. Por eso, es la pregunta la que incendia el edificio y no la respuesta. Dios le ordenó que pare y él paró, pero ¿quién es Él? ¿No hay un modo más abstracto de responder? ¿No hay, acaso, otra forma de decir quién es? Esa es la aporía divina y, por lo cual, enigmática de Dios.

Mosès ha notado algo: en el primer caso, el de Moisés, Dios se reveló de forma individual y, en el segundo caso, el de Abraham-Iaakov, de forma plural. Hay, de forma efectiva, un corrimiento de Dios. De lo particular a lo universal. El doble futuro del verbo ser en primera persona del singular constituye a la propia identidad de Dios, es decir, Yo Seré aquello de lo que ustedes hagan de mí. Pero también hay una declinación del propio nombre de Dios: el tetragrama. Dios es todo lo que sabemos (perfecto, omnipresente, eterno y un largo etcétera), aunque también es cambiante. Dios ha declinado su Nombre. También me interesa pensarlo de otro modo -quizás su anverso. Si pensamos el Ehyeh asher Ehyeh de forma lingüística, estamos ante un acto de enunciación por el cual el sujeto se designa a sí mismo y postula una identidad como también sostiene un término onomástico de uno (Dios) frente a otro (Moisés). También cabe notar que el Seré el que Seré se piensa a sí mismo con una plasticidad infinita porque, por un lado, es una plasticidad abierta al infinito que se modifica con el transcurso de la historia y, por otro lado, hay una afirmación primera con todas sus mutaciones detrás. Ese detrás organiza la formación del tiempo tal como lo conocemos.
Si de la palabra divina hemos hablado, ahora es el turno de la transmisión y comprensión de la misma. ¿Qué es entender lo que dijo Dios? ¿Cómo puede entender el mayor líder del pueblo judío? ¿Qué le pudo decir a su pueblo? En síntesis: ¿qué es la Revelación? El primer punto que señala Mosés es la traducción, el pasaje al acto de un lenguaje a otro porque la Revelación consiste en la transmisión del lenguaje divino de Dios hacia el lenguaje imperfecto de la humanidad. Si el lenguaje humano fuera perfecto, sería silencio. Entonces plantea que el trabajo de Moisés no solo se trata de captar lo que Dios dijo, sino también de traducir un mensaje divino a una serie de signos vitales. El lenguaje divino está cargado de lo infinito de Dios. Porque, más allá que Moisés haya sido un jajam (un sabio), la pregunta es: ¿cómo un ser humano llegó a captar el lenguaje divino? De esto se vale Mosés al escribir este ensayo: el milagro. Moisés entiende (sí, de forma reducida porque nunca deja de ser un ser humano) ya que es un elegido por Dios. Ni más ni menos. Y el hecho de que un humano exceda el límite de compresión humana es el milagro, su soporte es la divinidad de Dios. El encuentro entre Dios y Moisés es el acontecimiento entre una voz, que emana un mundo sin cesar ni porvenir, y un hombre, que capta y descifra. No está de más recordar que Moisés descendía de la aristocracia egipcia y, sobre todo, que era tartamudo. En otras palabras, hay un esfuerzo en sus habilidades de escucha y habla. Moisés trata de forma insistente en subsanar sus fallas como líder del pueblo y ser humano. Ese es el engarce que Moisés encuentra y como dice el Talmud en el tratado Taanit 11a: el que sufre con su pueblo, logra ver como recibe la ayuda necesaria.

Moisés entendió algo de todo lo dicho por Dios, pero el secreto que encierra la Revelación es que la significación se constituye en una serie infinita de sentidos. Los sentidos se despliegan a través de todos los mundos (físicos y espirituales). La palabra, en la tradición judía, sedimenta la realidad espiritual y material. El revés de la trama de la Revelación se funda en el polisemantismo infinito, es decir, no hay un mensaje y un sentido único de lo transmitido. El tratado Sanedrín 34a es claro: un verso bíblico puede converger en múltiples enseñanzas. Así es como Moisés transmitió lo que entendió y ese mensaje se extendió a todos los niveles de la humanidad, el mensaje pudo ser comprendido y profundizado por todas las generaciones venideras. Esta es la dicha la Revelación, el lenguaje de Dios, y significa que está desprovisto de sentido. El lenguaje de Dios está abierto a la interpretación absoluta, errante e infinita. De forma análoga, el lenguaje de Dios es comparable con la letra Aleph. Dicha analogía fue realizada por el Rabí Menajem Méndel Torum de Rymanow que establece la Aleph como letra muda, dotada de significación en sí misma, pero sin significado específico.
Y si de cosas con significaciones, pero sin significado específico hemos hecho mención, la referencia al extranjero en la actualidad se hace pertinente. Los patriarcas judíos son tres: Abraham, Itzjak y Yaakov. Sus descendientes encarnan todas sus cualidades, pero también es interesante pensar como lo ha hecho Stéphane Mosès que los descendientes de Moisés son los extranjeros del pueblo judío. La guetoización —para adoptar un término de Ricardo Feierstein— se dio en la antigüedad. Y el precepto bíblico dice que hay un deber con el extranjero: amarlo ya que fuiste como ellos. Stéphane Mosès piensa en los extranjeros como los destellos de luz del pueblo judío y hay un precesor de esta idea: Isaac Luria. El extranjero encarnaría una presencia oculta, una presencia-ausente, que tiene derivaciones de santidad de Dios en sus venas. Estos errantes, en cierta forma, estaban dispersos: en el pueblo egipcio durante la gesta épica de los judíos, en pueblos dispersos de la humanidad y en pueblos que todavía no se habían formado. Pero Moisés —hecho un tanto inusual— es claro y conciso: hay que integrar a los extranjeros. Moisés propone no solo que se vuelvan parte, sino que se conviertan en prójimos de los israelitas. Es este el sentido de las palabras del filósofo suizo durante la Ilustración, Isaak Iselin: “¡Instruye a tu prójimo o sopórtalo!”. Iselin ha sido consecuente de las enseñanzas de Moisés para con el extranjero: hay que soportarlos, en el peor de los casos, porque los hombres fuimos creados los unos para los otros y formamos parte de la comunión de los santos. Solo si integramos a los extranjeros ya que portan la luz del destello primordial, podemos restaurar el sentido de historia y escribir en presente la Salvación. La Salvación, bajo la visión de Stéphane Mosès, es el último estadío del judaísmo: la Redención. Integrar, adoptar y asimilar es acelerar la Salvación. Y sin embargo, el judaísmo lo hace en nombre de la ética de todas los hombres. En lo fundamental, este es el nombre de la responsabilidad porque se hace cargo de aquello que no puede delegarse a otro. Hay un dicho judío, que es entrañable, y dice: yo soy responsable por el otro porque yo no soy solo responsable por mí, sino que lo soy por el otro. El otro es mi responsabilidad porque el otro, en esencia, es el extranjero. Porque extranjero fuiste en la tierra de Egipto significa que del extranjero también sos responsable y vas a tener que responder por ellos.
Así como empecé con una cita de Emmanuel Levinas, el filósofo judío de la ética y la otredad, me gustaría también cerrarlo: mi responsabilidad es intransferible, nadie podría remplazarme. Las distintas intervenciones de Stéphane Mosès segmentan al pensador judío por su claridad, lucidez y su preocupación por el otro sea Dios, lo que se transmite o con el extranjero. Recorrimos algunos de los textos más brillantes de Mosès porque evocan una nueva mirada sobre lo que nos acontece: diferencia y asimilación. Somos en la diferencia y solo en la creencia por y en el otro podemos llegar a ser.