El lector total

Un ensayo de Facundo Milman sobre la voracidad y la vocación de estudio de Jacob Taubes

Facundo Milman

La historia se escribe de muchas maneras y, desde ya, está basada en la documentación. Walter Benjamin afirma que no hay documento de cultura que no sea, al mismo tiempo, documento de barbarie. En un sentido similar, Simone Weil sostiene que la documentación de la historia se encuentra apoyada en el testimonio de los asesinos sobre sus víctimas. En este siglo, Enzo Traverso se sitúa en la investigación de la denominada “era de la víctimas” y dicha época está compuesta por la memoria del gulag que borró la de la revolución, la memoria de la Shoá que reemplazó a la del antifascismo y la memoria de la esclavitud que eliminó la del anticolonialismo. El planteo de Traverso es largo y extendido: la rememoración de las víctimas parece incapaz de coexistir con el recuerdo de sus esperanzas, sus luchas, sus victorias y sus derrotas. Pero también ocurren ciertas victorias y este es el hecho de Jacob Taubes. Taubes descendió al infierno, visitó a Carl Schmitt y lo venció en su planteo de amigo-enemigo. De ese encuentro, sucede un seminario: La teología política de Pablo (2007). Pero todavía más, y es lo que nos interesa, la publicación de Del culto a la cultura. Elementos para una crítica de la razón histórica por Katz editores.

Jacob Taubes durante toda su vida se ha interesado por amplios temas: escatologías, religión, apocalipsis, psicoanálisis, judaísmos, mesianismos, místicas. Del culto a la cultura se encarga de reunir algunas de sus intervenciones más relevantes. No podemos entender la magnitud de la operación crítica de Taubes sin ver su clima ideológico. Recordemos: Jacob Taubes estuvo casado con Susan Taubes. Susan fue esa eterna amiga de la otra Susan: Sontag. Tanto Jacob Taubes como Susan Taubes provenía de un mismo medio intelectual ya que Jacob era hijo de un rabino reconocido y él también lo era a la edad de veinticuatro años, Susan Taubes era nieta del jefe de la rama judeo-conservadora del rabinato húngaro. Lo que se aprecia es que tanto Jacob como Susan estaban inmiscuidos en la tradición judía ya sea a través del Padre o el abuelo porque el judaísmo si bien es la religión del Padre, tal como lo denomina Taubes en La teología política de Pablo (2007), también saltea una generación. Si, como sostenía Víktor Shklovski, la historia de la literatura se mueve hacia delante según una línea quebrada en el curso de la sucesión de las escuelas literarias y la herencia pasa de tíos a sobrinos, la historia de los judaísmos también sigue una línea quebrada, pero va desde los abuelos hacia los nietos. Es más, podríamos pensar y mencionar algunos ejemplos de la modernidad: Sigmund Freud, Franz Kafka, Gershom Scholem, Walter Benjamin y Theodor Adorno.
Taubes se encarga de revisar los trabajos de su maestro, Gershom Scholem, y produce una nueva lectura del mesianismo judío a partir de su tesis doctoral, es decir, Escatología occidental (2010). Por un lado, en los textos de Scholem, lee que la redención judía tiene que hacerse en la esfera pública y, por otro lado, la compara con la redención cristiana. Si la redención judía es en la esfera pública, la redención cristiana debe hacerse en el sector privado. La redención cristiana es en el mundo privado de cada sujeto. Entonces la primera operación de lectura de Taubes no es la confrontación entre la redención judía y la redención cristiana, sino la tesis y antítesis entre dos escatologías. Lo interesante es notar la encrucijada que postula porque, al fin y al cabo, es un intelectual judío de izquierda. Él nota y hace notar la dialéctica entre judaísmo y cristianismo. De hecho, si hemos leído La teología política de Pablo (2007), traza una comparación entre el cristianismo paulino —donde reconstruye al Pablo (más) judío— y el sabatiano trabajado por Gershom Scholem. Por lo tanto, podemos afirmar algo: quizás no es tanto la recuperación de la dialéctica entre judaísmo y cristianismo ni luchas dentro de las escatologías judías, sino una dialéctica entre el trabajo de su maestro y el suyo.

La revisión de los trabajos de Scholem y su reevaluación está atado a las condiciones de producción. Si la irrupción de la Cábala se debe a algo es, sobre todo, a dos corrientes-escuelas-sistemas: el neoplatonismo y el gnosticismo. En este caso, Jacob Taubes se ocupa de releer el gnosticismo. De la gnosis, Taubes revisa su mito y lo denomina “mito dogmático” a través de los anteriores trabajos de Gershom Scholem como La cábala y su simbolismo (1995) y Las grandes tendencias de la mística judía (1996). Pero también otros trabajos que se encuentran en una misma afinidad electiva como El origen del drama barroco alemán (1991) de Walter Benjamin y La gnosis y el espíritu de la antigüedad tardía: de la mitología a la filosofía mística (2000) de Hans Jonas. En dicha lectura, aparece la recuperación de los mitos más antiguos que el gnosticismo se apropia del pasado más lejano. Por ende, arribamos a una temprana conclusión de este ensayo de Taubes: las formas de los mitos se inmiscuyen en las formas dogmáticas y viceversa. La lectura de Jacob Taubes admite que la gnosis no es autónoma e independiente, al contrario, depende de los mitos dogmáticos y su llegada a la Cábala. Pero también nos encontramos con otra glosa: el mito gnóstico no se puede comprender de manera ahistórica. Podríamos decir que el mito gnóstico depende, en forma inminente, del mito dogmático. No es sin él. La sagacidad de Taubes a la hora de leer es notable porque, en cierto modo, compara e historiza sobre la gnosis y el mito gnóstico: el escenario de los dioses y el hombre es la naturaleza; el escenario, luego de la revelación (la expresión cabal de Dios, la entrega de las Tablas de la Ley y el diálogo con Moisés), ya no es la naturaleza, es la historia (el lugar donde el hombre se real-iza); pero el espacio donde la gnosis encuentra su zona es la interioridad: el alma, el espíritu y el pneuma (que, si bien no son homologables, comparten un mismo ámbito de acción).

De un mito vamos a otro mito: del mito religioso al mito político. Carl Schmitt, el jurista del nazismo, escribe en Teología política (2009) que todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados. Jacob Taubes, en este artículo publicado dieciséis años después de la Teología política (2009) de Schmitt, parece responderle que como no hay teología sin implicaciones políticas, tampoco hay teoría política sin presupuestos teológicos. Si Schmitt sostiene que hay conceptos teológicos secularizados, Taubes responde que no es así: aunque sean secularizados, la teología no se suspende. No hay teoría política sin presupuesto teológico (secularizado o no). De hecho, la teología que pretende ser apolítica tiene un germen político mínimo. Porque ¿cómo escindir lo divino de lo profano? ¿No es esa división una decisión política de dos órdenes? ¿No tiene una implicación política separar lo divino, lo mundano y lo humano? Cada espacio (divino, mundano y humano) tiene su propia organización, su propio orden, su propia jerarquía. Y esa organización es siempre política. La política ordena y este caso no es la excepción. Por esa razón no hay teología que no sea relevante para el orden de la sociedad. Lo otro que trata Taubes es el estado de excepción, es decir, la cualidad del soberano. Schmitt afirma que lo excepcional es lo que no se puede subsumir y el que establece el estado de excepción es el soberano. En este sentido, Jacob Taubes reformula de algún modo que no hay soberano más allá del gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo. El soberano existe en tanto que existe el pueblo. Sin pueblo, no hay soberano. Jacques Derrida, en el Seminario: La bestia y el soberano (2010), apoya la idea de que el soberano es el único que ejerce la soberanía. Podemos sostener que el soberano es el único que es soberano. Se es soberano o no se lo es. Pero, ya que mencionamos a la teología, hay un poder más allá del soberano y esto parece plantear una paradoja tanto en la escritura de Schmitt como en las lecturas de Taubes y Derrida. Hay solo un único poder superior del soberano: el soberano del soberano y ese es Dios. Es por esta razón que aludía a la teología. El conocimiento de Todo (y/o de Dios) empieza con el conocimiento de la muerte. En otras palabras, el conocimiento sobre el soberano comienza con la comprensión de la muerte. El soberano es quien da vida o quien da muerte. El hombre es el lobo del hombre. Por eso, volvamos a Taubes, soberano es quien decide el estado de excepción. Soberano sería el otro nombre de quien decide la excepción.

Del soberano y sus victorias venimos, pero hacia las otras derrotas vamos. Como alumno de Scholem y “amigo” de Carl Schmitt, Jacob Taubes también fue un gran lector de Walter Benjamin. Lector, al menos, del último Benjamin: el de las Tesis sobre filosofía de la historia. Taubes recupera la más que citada frase de Walter Benjamin: no hay documento de cultura que no sea, al mismo tiempo, documento de barbarie. Él esboza que la historia se escribe desde la opinión del vencedor y el mudo sufrimiento de los vencidos, con suerte, son las notas al pie de los anales de la historia. Si bien tal idea es benjaminiana, también es judía. Cultura es el nombre que le damos a la caminata sobre nuestros propios muertos. Porque de la tierra venimos y hacia la tierra vamos, es decir, metamorfoseamos la historia de los vencidos en cultura y vivimos sobre sus restos. Cuando Benjamin escribe sobre Haussmann, él se refiere a la idea de que el barón trató a los monumentos de la burguesía como ruinas. De forma análoga, Taubes lo sostiene con los vencidos que expanden el mismo sentido de la palabra benjaminiana. En este sentido, asegura que la historia de la cultura siempre está apoyada en una falsa consciencia: la consciencia de los vencedores. Es por eso que aparece la política como forma emancipadora frente al horror sistematizado de la violencia de la modernidad. Como punto final, Taubes reflexiona sobre la noción de historia —con minúscula: la historia que podemos narrar— y confirma que no solo es hacer retroceder a la naturaleza, sino también emancipa al hombre por el hombre. En otras palabras, vuelve sobre nociones marxistas (y marxianas) de la historia o, en mayor medida, la idea que trabajó Marx sobre el hombre: antes de emancipar a otros, debemos emanciparnos a nosotros mismos.
Jacob Taubes vuelve, y lo podemos constatar, sobre un texto base de la teoría marxista: Sobre la cuestión judía publicado en el año 1844. Y, si matizamos al hombre, nos encontramos con uno de los últimos textos de Taubes que destella la lucidez de un intelectual judío de izquierda o, aún más, un schimittiano de izquierda —categoría política que él mismo fundó. Taubes plantea que el psicoanálisis se convierte una teoría revolucionaria que tiende su mano a la religión, la espiritualidad instituida, ya que es el ejemplo central de la neurosis originaria. Pero si hacemos caso a las revoluciones, hay que mencionar al mesianismo socialista occidental. Porque si su colapso tomó algo, es la victoria del psicoanálisis. Mientras el marxismo interpretaba la historia como una fase de transición del hombre, Freud insistía que el hombre nunca podría saltar por el umbral de su pasado. Freud nunca promete la salvación de los hombres, sino que sus lectores lo leen como una interpretación diferente del pecado original o la caída. Por lo tanto, la culpa freudiana se vuelve un concepto clave. La historia es la historia de la culpa. Culpa es la idea que se tiene que regenerar de forma constante en el hombre para continuar la excavación de su pasado anterior. Taubes, en su lectura de Freud y el mesianismo socialista, se encuentra con una conclusión: la culpa, que siempre se regenera y se hace cada vez mayor, no es algo que puede expiarse a través de la religión del Padre (el judaísmo) o la religión del Hijo del Padre (el cristianismo). La culpa solo se puede re-conocer. El hombre se libera de sus pesos con el reconocimiento de la culpa.
Así, de este modo, Jacob Taubes nos inicia en una amalgama de textos de investigación místicos, religiosos, históricos, marxistas y psicoanalíticos. El proyecto taubesiano parece ser el del lector total: primero como lectura de la Biblia en su reconstrucción de Pablo, luego con su disputa con Scholem y, más acá, en sus intervenciones académicas-sociológicas-religiosas. Este texto requiere terminarlo de una forma un tanto anarcomesianica: en el otro lado, en el otro extremo del papel, siempre hay una persona que espera un papel dentro de una botella sin importar si esa persona está en silencio. Y esa persona para Taubes no es más ni menos que el lector.