El sentido en disputa

María Pia López y el tejido de la narración feminista.

Paula Puebla
María Pia López, socióloga y ensayista.

Un quipu es una herramienta que utilizaban los indios del Perú que servía para llevar registro de sucesos y contabilizar de elementos. Hechos con sogas y colores, cada nudo y su vínculo con otros representaba para ellos una información. Quipu. Nudos para una narración feminista (Eme) también es el título del libro de María Pia López. Socióloga y Doctora en Ciencias Sociales, ensayista y activista, en su prosa no está la altanería de la certeza sino la apertura de la duda, el balbuceo, la deriva. Para López la lengua y la palabra feminista conforman una constelación cuyo brillo mayor se da cuando el estado es de pregunta.

Hay dos elementos centrales en el libro. El primero, que además es título, es “quipu”, y el segundo es “bricolage”. Ambos se realizan con las manos, siempre tan ceñidas a la productividad, pero vos elegís llevarlos al terreno de la lengua. Hablás de “Operaciones materialistas. Nosotras somos materialistas. Feminismo de los restos, de los pedazos, de las costuras”. ¿Qué nos vienen a decir esos nudos y esos retazos?
— Me di cuenta de que en el último tiempo estaba pensando mucho alrededor de metáforas textiles, en la sensación de hacer con las manos, en tejidos, tramas. Y empezó a aparecer esta idea del bricolage, porque se podía establecer una serie ahí, alrededor de un tipo de pensamiento que es un pensamiento no sistemático, un pensamiento periférico, un pensamiento de los restos que no tiene la contundencia del concepto claro. Sino que se va estableciendo casi en un balbuceo. Encontré que también lo usaba León Rozitchner para nombrar su filosofía, Levi Strauss para nombrar el pensamiento salvaje, Julieta Kirkwood o María Moreno para nombrar la apropiación feminista, y que lo situaba en una genealogía interesante que es el pensar en ese lugar de no saber estricto, ¿no? Es decir, lo que pasa cuando asumimos que no sabemos, que andamos más o menos a tientas, que lo que podemos ir sabiendo con otres es más bien una conjetura, una suposición, pero también una serie de malentendidos. A mí me gusta pensar lo que ocurre en los feminismos como la apertura de una serie de cosas muy potentes y a la vez como preguntas, obstáculos. La idea del bricolage venía con esta cuestión de cómo ir afrontando, de señalar el método del retazo.
Y lo de los nudos tiene una deuda más clara, teórica, que es con Kirkwood, feminista chilena. Ella trabaja explícitamente sobre los nudos, en un texto que se llama Los nudos de la sabiduría feminista, y es muy sugerente porque toma el problema y lo va eludiendo. En el sentido que a los nudos se los puede desatar, tajear, cortar, pero también se los puede tocar y nada más. Ese reconocimiento me parece interesante porque es también una dimensión metodológica, el evitar creer que las cosas las podemos pensar en términos lineales o de transparencia.

Insistís sobre la importancia y lo imperioso de narrar, de “entretejer sentidos”, no solo para organizarlos sino para “hacer un tajo en los relatos dominantes”. Casi como si la escritura, a la que también hacés mención, fuera una instancia hacia adentro y la narración estuviera destinada al afuera, a su intervención política. ¿Qué desafíos encuentran las narrativas feministas en este contexto de atomización social? ¿Qué muestran o intentan mostrar?
— La narración, como decías recién, es una disputa por el sentido. Me gustó la contraposición que hiciste entre escritura, como correspondiente al orden del deseo, y la narración, como una cuestión política. Porque efectivamente en ese doblez se juega el cómo escribimos. Muchas veces, cuando narramos contenemos el deseo porque la narración es una disputa por el sentido de la imaginación pública, de la vida en común. Entonces creo que hay un desafío para las narrativas feministas y es el de poder aceptar su propia opacidad. Mucha de la narrativa feminista es una narrativa apologética que tiene que ver con la alegría que nos produce el despliegue del propio movimiento, pero que acumula una serie de certezas, de slogans, una serie de enunciados como verdades donde se descuida, en el mismo desarrollo, una comprensión de ciertos nudos problemáticos. Por ejemplo, para decirlo muy rápido, muchas afirmaciones vinculadas a las denuncias terminan sosteniendo lógicas punitivistas donde esa narrativa —que parte del “yo te creo”, del centramiento en la propia experiencia— a veces omite considerar otros enlaces. Puede ser que entonces, en nombre de nuestras propias autonomías, se justifique la muerte carcelaria del negro, por decirlo de algún modo. Disputar sentido para mí es sostener todas esas tensiones y, al mismo tiempo, sostener que el género no es omniexplicativo. Es la dimensión que nos interesa, en donde encontramos una desigualdad fundamental desde los feminismos, pero que tiene que ser pensada en relación a otras desigualdades. Pensar la narración es tratar de hilar esos múltiples sentidos, que a veces son contradictorios, y en este presente signado por lógicas de aislamiento, de duelo, de amenaza sobre la vida, narrar es también abrir espacios de pensamiento colectivo. Cuando leemos a otras personas que narran, cuando narramos nosotres mismos, estamos tratando de pensar cómo. En una situación abismal —porque no sabemos qué es esto, lo que está ocurriendo, qué tipos de cambios producirá en la vida— creo que solo nos queda narrar e insistir en leernos, que esas palabras circulen y produzcan sentido.

Hay una serie de nudos que hacés que me interesaron particularmente, y es esta serie de “pensar desde el cuerpo”, “en el agarre a una tierra”, donde la memoria, según constatás, “es el saber moverse del cuerpo”. No tengo una pregunta formulada, se me ocurre una entrevista entera aparte, pero me gustaría que hablemos un poco del papel del cuerpo para pensar, discutir, construir la política en esta nueva configuración misteriosa que presentó el Covid.
— Parte del horizonte en el que está situado el libro es el de los feminismos masivos, que también son feminismos callejeros, de disputa del espacio público. Cuando todo eso está obturado por razones de cuidado hay que pensar en otro lugar a esta resistencia o vitalidad de los cuerpos. Del mismo modo, esa obturación abre zonas interesantes de reflexión que no veíamos en el momento anterior de explosión. Por ejemplo, el otro día escuchaba a una militante anticapacitista que decía que cada vez que alguien dice “poner el cuerpo” se están olvidando de todas las personas que por distintas razones —discapacidades funcionales o también con situaciones de precariedad laboral, cuidados intrafamiliares, etc— no pueden salir a la calle. Esas expresiones tan nítidas asociadas a la política, la de “poner el cuerpo en la calle”, en realidad estaba condensado alrededor de un cierto conjunto de personas, referidas por extracción de clase, posibilidades vitales, tipos de cuerpo. Me parece que el cuidado, el temor al roce y a la exposición callejera que trajo la pandemia nos revelan tan fuertemente nuestra propia fragilidad, y pone la de cada quien en primer plano, que puede propiciar un espacio más interesante para pensar la vulnerabilidad en general y además como condición del hacer político. Entonces si esa vulnerabilidad es condición del hacer político, no podríamos tener una afirmación sobre la potencia del cuerpo como pura potencia, sino una afirmación sobre el cuerpo como eso que es lo más frágil y al mismo tiempo todo lo que puede hacer con su propia fragilidad.
El libro está muy tomado por la práctica del yoga, lo que vos leías recién tiene que ver estrictamente con cosas que pienso en la práctica, vinculadas con no poder y poder. Me parece que cuando los momentos de un movimiento social son de alza, pensamos desde el poder, todo lo que el cuerpo puede, aunque no lo sepamos, y en la pandemia es todo lo contrario. Me parece que hay que volver a pensar ese poder y no poder, cómo va cambiando eso de acuerdo a la capacidad de entramado colectivo con otres.

También hablás de la contradicción que transpira entre el reformismo y la revolución, como instancias que colisionan, entre lo posible y lo utópico, y no como el trazado de un camino o un recorrido. ¿Cuánto queda de revolución en un siglo XXI entrenado para absorberlas y desactivarlas? ¿Será el reformismo la única revolución que se nos permite? Digo, trayendo a colación esto de “es más fácil imaginar el fin del mundo al fin del capitalismo”.
— Hay una imagen que me parece poderosa, que es la que agrega Donna Haraway en Seguir con el problema, cuando critica el uso de los pensamientos apocalípticos. Ella dice que quizás es demasiado humanocéntrico y capitalocéntrico, las dos cosas, pensar el fin del mundo en esos términos. Mediante la expresión de “seguir con el problema” nos propone obligarnos a contar historias que nos sirvan para la supervivencia de vidas dañadas en un planeta dañado.
La contraposición reformismo y revolución es una contraposición que forman las discusiones del siglo XX y que para quienes nos sentimos más afines a movimientos políticos como el peronismo y que estamos en diálogo con las izquierdas, siempre recibimos desde ese sector la crítica de que estamos ajenos al campo de la revolución porque aceptamos el conjunto de lógicas reformistas. Eso es así pero, al mismo tiempo, me parece que hoy el nivel de exigencia va más allá de pensar en términos de una “revolución ideal” para pensar en una transformación que haga vidas más dignas de ser vividas. ¿Eso se puede llamar reformismo? Probablemente. Pero en situaciones dadas con los cambios legislativos del último tiempo, desde la ley de aborto legal, seguro y gratuito o el cupo laboral trans —que a mí me parece que es un salto enorme para un conjunto de la población que estaba en situación de estado de sitio, aún décadas después del fin de la dictadura, que sean sujetas de derecho con acceso a un trabajo legal y en blanco—, ¿desde qué perspectiva podríamos decir si eso es reformismo o revolución? Si pensamos que una revolución es solo la transformación total de las relaciones de producción que se organizan alrededor de la mercancía, del valor de cambio, no sería una revolución. Sería una política reformista más. Sin embargo, tengo la impresión de que hay algo en el horizonte de constitución de las luchas sociales donde las más transformadoras tienen que ver con esta posibilidad de agencia, de más sujetos políticos con capacidad de intervenir, de transformar las condiciones de vida y los horizontes deseantes, sensibles, subjetivos. Que eso por ahora no tenga ninguna chance de terminar con el capitalismo, seguro que no. Pero una modificación vital que conmueve el orden de la identificación binaria, de las prácticas sexuales o la afectividad sí produce una conmoción que es revolucionaria.

Pienso que lo que para algunas puede ser reformista para otras no. Para las trans es revolucionario haber logrado el cupo, por ejemplo. También se juega esa subjetividad.
— Totalmente y no solo para las trans. Yo pensaba en las pibas, los pibes, que están en la escuela secundaria. Tiene otro horizonte para definir su identidad de género, su sexualidad.

Hablás de la necesidad de una genealogía feminista propia, además de para no perder historicidad, para poder contener ese giro conservador y punitivista en sectores de los feminismos masivos, mayoritariamente juveniles. Y, al mismo tiempo, sos muy reacia al fraguado de “palabras santas” o las “vacas sagradas”. ¿Cómo es esa convivencia? ¿Y cómo es la convivencia de los feminismos de la academia con los “plebeyones”?
— De los feminismos argentinos lo que me gusta es el carácter conflictivo y al mismo tiempo de muchos túneles subterráneos. Hay una anécdota, que creo que la cuento en otro libro, que me divirtió mucho y se dio en el momento de la primera discusión sobre el aborto en 2018. En uno de los millones de grupos de chat feministas en los que estaba, una chica de San Miguel contó que con sus compañeras se fueron muy manija de la movilización y armaron un grupo, mientras se iban en el Urquiza, que se llamaba “Las nietas de Judith”. Cuando le preguntaron qué iban a hacer, ella dijo que iban a juntar ropa para llevar a comedores. Es decir, una acción cristiana. Después le pregunté por qué le pusieron ese nombre al grupo y la chica, muy joven, me dijo: “Nietas porque somos las nietas de todas las brujas que no pudieron quemar y Judith porque nos dijeron que hay una mujer que se llama Judith Butler que es muy importante para la teoría queer”. Esa respuesta me gustó mucho porque condensaba hilos rarísimos: la solidaridad más cristiana de base, lo muy popular, las pibas que no habían leído a Butler pero sabían que existía y en la que había una resonancia entre lo que estábamos pensando y una teórica norteamericana. Esos cruces son extraordinarios porque los ves en el modo en que hablan muchas militantes de extracción popular, del activismo más de base, lo hacen con un tipo de conceptualización que está muy vinculada a las zonas de la producción teórica de las academias, de la teoría de género. Una piba hoy te habla de heterocispatriarcado sin problema cuando, hace cuatro años, mi preocupación era que los documentos no usaran palabras así porque sentía que quedábamos separadas del curso de interpelación pública. Hoy que eso no está pasando como problema, hay una fuerte reinvención.
Por otro lado, lo que sí creo es que armar una genealogía propia —y ahí sí las compañeras que están en las áreas de estudios de género, las intelectuales feministas, han hecho un trabajo que es fenomenal porque ponen esa biblioteca a disposición de las estudiantes, la hacen circular— es saber que una transmite o se pone en un lugar de mediación y que, probablemente, quienes lean eso no lo hagan para respetar lo que nosotras hicimos. Lo mejor que puede pasar es que construyan su insolencia sobre ese modo en que nosotras leemos y pensamos. Este es un terreno con muchos puentes y pasadizos y al mismo tiempo con mucha querella y mucha conflictividad. Y está bueno que eso ocurra.

Hablando de mujeres que ponen a disponibilidad su biblioteca, hace unos meses entrevisté a Florencia Angilletta acerca de su libro, Zona de promesas, y ella sugirió que a los feminismos les cuesta mucho abordar el tema del punitivismo, de la seguridad, y te mencionó para referirse a la “gestión del miedo”. ¿Creés que esto es así? ¿Por qué te parece que este tema se juega en extremos, entre las herramientas punitivas, como el escrache o la cancelación, y el “de esto no se habla”?
— Hay un punto muy dramático que es que en estas sociedades no tenemos muchas más imágenes de justicia que no sean la cárcel y la pena. Como no tenemos imágenes de justicia reparatorias, que digan “pasó esto y puede ser reparado de tal modo”, lo único que se nos ocurre es que si alguien te produjo un daño, esa persona tiene que pagar por él. Y el modo de pagar por el daño es siendo menoscabado mediante la pérdida de la libertad, la pérdida económica, la pérdida de prestigio. Ahí es donde el escrache, que es una gestión autónoma, termina vinculándose con la punición de la cárcel donde esa persona que causó daño aparece imaginariamente, y solo imaginariamente, como complementando la balanza de la pérdida que causó. Es muy dramático y es una idea muy instalada.
Para mí las feministas estamos obligadas a pensar la idea de reparación. Eso lo trataron de hacer las estudiantes de secundaria después de la ola de escraches, en instituciones determinadas, en las que tenés las chances de reconocer el entramado comunitario y tener vías de construcción de esa escena de reparación simbólica, de justicia reparatoria, etc. En términos generales, eso no lo tenemos, sí en comunidades pequeñas.
La otra cuestión es que, efectivamente, para una población vulnerada por su condición de género, cuando empieza a hablar y a reconocer esa vulneración, también empieza a hablar y reconocer la vulneración en términos de miedo y de reparación de humillaciones anteriores. Entonces es muy difícil, más allá de todas las discusiones que se dan, que no exista dentro del movimiento una pulsión muy fuerte hacia “páguennos lo que nos deben”, como colectivo, y también aquel que causó daño a cada una. El problema que aparece ahí es que si el patriarcado es un orden estructural, y si todo está sujeto a su construcción, es como si intentáramos llevar a juicio a cada comerciante por ser partícipe del capitalismo. Hay algunas compañeras que vienen pensando muy bien alrededor de estas cuestiones, desde el feminismo anticarcelario, como Ileana Arduino, Moira Pérez, también Alexandra Kohan. La misma Florencia Angilletta lo hace con el punitivismo. Dentro de los feminismos hay un gran momento de elaboración respecto de los límites.

Hay un “nosotras” que aparece a lo largo del texto, en diferentes instancias; aunque también asegurás que “no hay ‘mujeres’ que valga: hay campos de alianza, zonas de conflicto, contagios y contaminaciones”. ¿Quiénes son ese “nosotras”? ¿Y quiénes serían entonces ese “ellas”?
— Es difícil la pregunta. Yo decía que ese “nosotras” es un campo de alianzas porque no da por aceptado ni el sujeto universal ni el “todas las mujeres”. Con Kristalina Georgieva no veo muchas alianzas posibles, ni con Patricia Bullrich, por ejemplo. Hay un trazo político que se discutió cuando fue la transversalidad en las disertaciones sobre el aborto, donde se preguntaba si la misma diputada que podía votar a favor la reforma previsional, podía ser aliada en el momento de la votacion de la IVE. Por un lado, tengo la impresión de que no me siento identificada con ninguna universalidad “mujeres”, porque hay que atravesarla por lógicas de clase, políticas, por particiones de otra índole, y tampoco que agote esa definición “mujeres” en el campo de alianzas. Ese campo incorpora, desde mi perspectiva, a otros sujetos políticos también generizados —fundamentalmente las poblaciones trans, las disidencias sexuales—, porque sino se vuelve una discusión de feminismos universalistas y esencialistas o biologicistas, que se sienten más cerca de Kristalina Georgieva, porque tiene vagina, que de Marlene Wayar o Susy Shock. Es una discusión que es tan colcha de retazos como todo lo demás.

Para terminar, vuelvo sobre el “nosotras”, esta vez en relación al “nosotras escriba” y desde mi lugar como “yo escriba”. Decís que “la biblioteca propia va de la mano del olvido de la crítica en nombre de la sororidad” y sostenés que si las armas de la crítica solo apuntan al “dispositivo del patriarcado y sus beneficiarios”, entonces el feminismo queda “sin fuerza dialógica y polémica para poder forjar una literatura y unas artes a la altura de la revolución”. ¿Por qué, como decís, “entre nosotras nadie se pisa el poncho”? Mi percepción es que es sobre este punto donde el “nosotras” se vuelve impenetrable.
— Siento que es muy defensiva la situación. Si en este momento hay una cantidad de mujeres escritoras que están publicando, etc, no vamos a ejercer sobre ese conjunto de compañeras una crítica impiadosa, como sí se ejerció muchas veces en el mundo masculino de la crítica. Al mismo tiempo, yo añoro esa veta crítica, porque darnos esa discusión permitiría crear otras condiciones de elaboración colectiva. ¿Qué hacemos cuando no criticamos? O festejamos sin problemas o no hablamos. Pero no se genera ese campo reflexivo por excelencia, donde te podés sentar con alguien y decir “esto está bueno, acá te fuiste a un feminismo universalista, acá concediste tal cosa”. Bueno, eso no lo estamos haciendo. Mucho menos en la literatura, donde me parece que se produce algo incluso más complejo si lo pienso desde la crítica literaria. Se pone en la misma bolsa toda escritora en tanto escritora mujer, sin trabajar sobre las poéticas particulares, específicas, la singularidad de cada una, etc. Entonces festejamos en su conjunto el ascenso de las escritoras mujeres sin una valoración explícita de la obra. Y criticar es hacer una valoración explícita de la obra.

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