El sentido de la in-existencia

El nuevo libro de Emmanuel Taub se presenta como un diálogo franco y abierto con la memoria del pensamiento judío.

Facundo Milman

Un texto es una conversación que se mantiene con otros y, como sostiene Martin Buber, lo único que se puede hacer para construir un saber es tomar la mano de alguien que escucha, acompañarlo a la ventana, abrirla, señalar un camino y empezar un diálogo sobre las decisiones tomadas. La palabra y la errancia: para una filosofía de la in-existencia de Emmanuel Taub, publicado por Paidós, es un diálogo con las voces del saber y del conocimiento a través del desierto del exilio: el relato de la historia.
Dios da inicio a la existencia del mundo y del hombre con una calladura: el tzimtzum. El tzimtzum es la contracción, la retracción y la autoflagelación de Dios sobre sí mismo. Él se calla para dar paso a la existencia. Esta formulación fue realizada por el cabalista Isaac Luria, el Arizal, como respuesta a la expulsión de los judíos en España. Taub la retoma para pensar la in-existencia de Dios, su herida abierta, y así exponer la tesis del texto: solo una filosofía que comprenda el fracaso de su tarea podrá preguntarse por Dios.

La pregunta por la in-existencia es una constante que nos lleva, como buena textualidad judía, a otras preguntas. De este modo, el judaísmo es la sobre-vivencia a-Dios y se escribe como la supervivencia al silencio divino. En este sentido, el judío encuentra sus diferentes nombres: el errante, el extranjero y/o el marrano. El errante se sabe derrotado en vida convirtiendo sus textos en triunfo. Premisa kafkiana: fracaso en la vida (sexual, social y/o política), éxito en la vida textual. Sin embargo, al ser expulsado del silencio divino, se le asignan responsabilidades: leer el Libro, escribir los textos y se impone como una herencia que cada judío escriba su propio libro porque ahí se aloja lo contenido. Una pregunta resuena, vuelve y reaparece continuamente en el texto de Taub: el libro es el depósito de la memoria. Pero el problema se sitúa en que está compuesto por recuerdos y olvidos. Georges Perec en Pensar/clasificar (1986) ya planteaba esta relación entre recuerdo-olvido como antónimos: “El olvido reúne a los hombres, el recuerdo los separa”. Este libro de Perec fue publicado un años después de Me acuerdo (1978), aunque también para seguir pensando esta relación y localizarlo en América Latina podemos mencionar los aportes de Margo Glantz y Martín Kohan. En este caso, el libro (y el Libro) guarda una memoria en el tiempo. No es casual que tanto Perec, Glantz, Kohan y Taub sean judíos y aborden el problema de la memoria porque el Libro los instruye en la rememoración.
El Libro se constituye como la narración de la errancia. Esa es la primera verdad, pero ella es la historia como relato del pasado porque, al mismo tiempo, es la narración del judaísmo, del errante y, por sobre todas las cosas, del silencio de la in-existencia de Dios. El Libro narra las generaciones, narra el tiempo y narra la tragedia (humana). En este intersticio, surge la Tradición, es decir, la capacidad de las generaciones para renovar el sentido del Libro. La Tradición es la renovación del sentido del texto a partir de la Revelación de Dios. Ahí se encuentran las generaciones con los viejos, los actuales y los próximos sentidos de un texto. Todo está contenido en el Texto, aunque en potencia. Solo el paso del tiempo que está depositado en el Libro es capaz de activar el futuro latente de las textualidades por-venir. Esto también es lo que llamamos herencia: un sí positivo, una actividad y una responsabilidad que cada errante adquiere y que no puede ser transferida a otro. El pueblo del Libro así se transforma como tal en el momento que exige la herencia a través del tiempo. El judaísmo, por lo tanto, se convierte en errancia del desierto infinito del tiempo como en exilio de la palabra por relatar la calladura de Dios: su in-existencia.

Dios escribe su in-existencia. En la nada, en el vacío y en el Ein Sof, Dios inscribe desde su lenguaje a la humanidad para contraerse sobre sí mismo. El lenguaje divino es creador, Dios no puede describir y nominar. Por eso, el hombre es creado a imagen y semejanza divina porque imita al lenguaje divino metamorfoseando algo que no va a ser igual. Eso es el lenguaje humano: el encuentro entre el lenguaje divino, la creatura y el mutismo del mundo. La in-existencia (de Dios) nos habla desde el revés de la página, desde su fundamento último, pero este concepto se relaciona con otra operación de la crítica literaria argentina, en otras palabras, con el revés de la trama de David Viñas expuesto en Literatura argentina y realidad política (1964) que designa la trama fundamental de un texto. La relación y su resonancia no solo es similar, sino también consonante ya que Taub utiliza una conceptualización del término para pensar la divinidad. Así se hilvana el plano existencial, mundano y divino del lenguaje. El ser humano no solo tiene la tarea de escribir, sino también de escuchar (a) la in-existencia de Dios. Frente al temor de Dios y a la escucha del silencio, surgen el conocimiento y la mística judía mediada por el otro lenguaje, esto es, el lenguaje angelológico. Sin embargo, la escritura se reubica en otro plano como respuesta al lenguaje de la in-existencia sabiéndose fracaso, fracaso fracasado y pregunta insistente sobre los límites del lenguajes. El fracaso de la filosofía es el éxito en preguntarse por Dios. Por lo cual, el judío empieza a errar por lo confines de la historia, se convierte en un extranjero constante y en un marrano para no ser perseguido por los Estados-modernos. La escritura se transmuta en responsabilidad al ser exiliado, en testimonio de esa errancia y en la nominación fracasada de lo que no se puede nombrar, el nombre de Dios, un nombre que solo Dios conoce y que solo Él tiene acceso. En el fracaso, por ende, se encuentra una Redención: la tarea de nombrar lo in-existente, la tarea de nombrar a Dios.
El lenguaje divino aparece como constructor en tanto palabra creadora y destructor en tanto palabra que deja de decir. En dicha lectura, la muerte de Dios no sería otra cosa que apropiarse de la palabra divina que es creadora-destructora y, al mismo tiempo, se la puede entender como anarcomesiánica porque es una fuerza creativa que fragmenta todo poder humano. El poder divino del lenguaje al destruir, crea nuevos cimientos. Siguiendo estas ideas, una hipótesis lectura plausible es la del anarquismo religioso en la que se inscribe una larga tradición de pensamiento judío de izquierda como la voz de Gershom Scholem. La institución (religiosa) separa, distancia y silencia a Dios apropiándose de su soberanía. El ser humano reafirma este vacío legitimando la escisión entre lo divino y lo mundano. Esto es la religión y su verdad, su relegere. La religión no une, sino que vela por la separación entre el reino de lo divino y de lo profano. La institución religiosa vuelve real este espacio que antes estaba vacío para hacerlo una propiedad. Entonces en este distanciamiento entre Dios y su creatura, nace una voz mediadora: la religión en la cual quedan restos y ellos permanecen en silencio para ser llenados con palabras, es decir, en este lugar irrumpe la mística judía. Donde no hay explicación, donde habita el silencio, aparecen los místicos judíos buscando una explicación para acercarse a Dios.

El acercamiento a Dios se termina con la llegada del acontecimiento Auschwitz. Si bien Auschwitz no es una escatología, se cifra en un fin y una falta. Auschwitz marca el fin de la vida. Luego del acontecimiento Auschwitz, la vida se transforma en una sobre-vida, hay una prórroga de la vida. Auschwitz se opone a la errancia, es su negación. Si la vida judía es habitar el exilio, Auschwitz niega la vida judía destruyéndola. Por esa misma razón, los Estados modernos surgidos luego de Auschwitz —como el Estado de Israel en 1948— conocen sus límites físicos, geográficos y soberanos. Los Estados solo conocen una realidad: la agresión, la represión y el genocidio para poder legitimarse. La vida en la errancia no puede terminar porque se reproduce, excepto que sea arrancada y destruida desde la mundanidad. La responsabilidad del errante se multiplica porque la vida terminó y el testimonio se vuelve necesario. Escribir sobre el acontecimiento Auschwitz, como lo hace Primo Levi en Vivir para contar (Alpha Decay), es una tarea que se inscribe en el deber de la herencia. Entonces el problema que se nos plantea es, ¿qué hacer después de Auschwitz? Escribir, escribir y escribir. Ese es el valor del testimonio. Contar, relatar y hablar sobre lo que pasó en la muerte de la vida. Ahí se abre otro problema: no es solo que Dios cayó en el tzimtzum, sino que nosotros no podemos escucharlo. La vida terminó, la sobre-vida se erigió y el horror, como escribe Emmanuel Taub, no envejece ya que la prórroga fue otorgada. Hay que convivir con esta falta. La pérdida de la humanidad toda.
En un recorrido a partir de la palabra creadora, el silencio, la vida, la muerte y la sobre-vida es posible leer como todo tiene una conexión. El otro nombre del judío es el errante y el extranjero. La extranjería de la vida habla de ello. El judío en esta vida terrenal tiene un deber: leer, subrayar y escribir porque sabe que no hay otro como él para escribir un libro total, pero la cuestión es que ese libro ya fue escrito y es el Libro.